中国道教 主编：卿希泰
序
　　中国道教是中国的一种具有悠久历史的社会现象，是中国文化的一个不可缺少的有机组成部分。
　　翻开东汉以后的中国历史，到处都可以看到中国道教留下的斑斓史迹。
　　踏遍祖国的大好河山，到处都可以看到道教的名山、宫观、碑刻，记录着道教对中国民众生活的深刻而久远的影响。
　　鲁迅先生说过："中国的根柢全在道教"（1918年8月20日，《致许寿裳》）。按我的理解，这个根柢就是在社会深层之中，在绝大多数民众之中，在中国文化的核心之中。
　　当然，对中国文化也产生过重大影响的，同道教有不解之缘的，还有哲学史上的道家。道家和道教，在西方语言中是一个词，英语是Taoism。但是，现在人们分得很清楚：道家是一个哲学流派，一种思想；而道教则是宗教，它有教徒组织、宫观设施、崇拜礼仪乃至一定的经济实力。道教在它的教义思想中借用了许多道家的概念和思想；道家也因道教而扩大了影响。如果说，道家的影响原来仅仅局限在士大夫阶层中间，那么，道教的影响就要大得多了，它曾深入到底层民众之中。正是在这个意义上，道教和道家才成为中国文化巨鼎的三足之一，才成为"中国的根柢"。
　　对于道教的研究，我们起步较晚。1949年以前，只有寥廖可数的几本论著，几篇论文。从1949年至1979年的三十年中，中国大陆也只发表过近七十篇论文，而且大多与《老子》的讨论、农民起义的讨论有关。可是，从本世纪初起，外国的学者却十分重视道教的研究，多方挖掘其宝藏。我的名字叫"道静"，有些朋友就说我同道教有缘。但是，我的专业研究领域是中国科技史，特别是农业史。直到我同老博士李约瑟有了交往，发现他的巨著《中国之科学与文明》（又译《中国科学技术史》）引用了大量的道教经典总集《道藏》的材料，还提出一个著名的论点，即"道家思想是中国科学和技术的基础"，这才推动我的学术研究的注意力也转到"道教"上来。
　　道教是个学术的宝库。近十年来，据不完全的统计，我国出版的道教研究著作已有二十多种，发表的有关道教的论文和文章也有六百余篇。中国学术界对于道教的研究已达到相当的水平。一些重要的著作和论文已经受到国际学术界的惊叹和赞赏，有的已被翻译成多国语种出版。现在上海知识出版社约请国内道教研究专家，由卿希泰和陈耀庭、曾召南等同志主持编写四卷本《中国道教》，既是十年来道教研究的总结，又为今后的道教研究张目，这是可庆可贺的学术界大事。四卷本内容涉及道教的历史概要、宗派源流、人物传略、教义规戒、经籍书文、神仙谱系、科仪方术、文化艺术、名山宫观等方方面面，堪称大观。
　　对于道教这样一种历史悠久的社会现象和文化现象的研究，恐怕不是一代学人就能达到 "透彻"的高度的。对道教的研究，在日本从小柳司气太开始，在法国从马伯乐开始，至今都已经过三四代学者的辛勤耕耘。我有信心，我们中国学者经过几代努力，一定会做得更加完整、更加深入、更加透彻。
　　太上曰：天长地久。我深信：我们今天对道教所作的一切研究也将如此。
胡道静
1991年春，病中
引 言
　　道教是以"道"为最高信仰的中国本民族固有的传统宗教，它是在中国古代宗教信仰的基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而于东汉时逐渐形成。它相信人经过一定修炼可长生不死，成为神仙。将老子及其《道德经》加以宗教化，尊老子为教主，奉为神明以《道德经》为主要经典，并对之作宗教性的解释。创始时主要流行于民间，并成为某些农民起义的组织者和旗帜。魏晋以后，部分社会影响较大的道教徒因受封建统治者的扶植和利用，导致道教逐渐上层化并与儒家纲常名教观念相结合；在有些朝代还卷入了宫廷政治活动。而在民间则继续传播通俗形式的道教，从中还衍化出一些秘密宗教组织，在有些农民和平民的反压迫、反剥削斗争中，继续发挥其组织和纽带的作用。
　　道教在其长期发展过程中，随着派别的不断繁衍增多，同时也积累了大量的经籍书文，后多汇编入《道藏》，其中许多有历史价值的文献，对于中国社会的政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐，以及医学、药物学、养生学、气功学、化学、天文、地理和社会心理、社会习俗等各个方面曾产生过不同程度的积极影响，在中国传统文化中占有重要的地位。
道教的产生
　　道教形成于东汉的中后期。它之所以产生，不是偶然的，而有其所以产生的历史条件和社会思想渊源，并经长期的酝酿和积累的必然结果。
历史背景
　　第一，中国封建社会由战国进入秦汉时代，建立了统一的中央集权的封建国家，政治、经济和文化的发展，都达到了前所未有的水平，在当时的世界上居于发达的领先地位。但是，秦汉的社会发展，又受到封建生产方式的制约，呈现时起时伏的波浪式延展的趋势。即使在秦汉鼎盛时期，社会矛盾也很尖锐。在封建生产关系的基础上，地主阶级和封建国家对广大农民进行残酷的剥削和压迫，土地兼并也日益加剧，使得"富者田连阡陌，贫者无立锥之地"，"贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁无聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣（囚徒）半道，断狱岁以千数"。农民阶级与地主阶级的矛盾日益突出，农民对地主阶级的反抗也日益增多。封建统治者如何对付农民的反抗以巩固自己的统治，是摆在他们面前的一个迫切问题。秦王朝以法家思想为指导，实行严刑峻法，仅凭暴力镇压以加强其统治，又迷信神仙方士，大搞鬼神祠祀，梦想由一世至万世，但却转瞬之间即为农民大起义的怒涛所覆灭，从而震撼了整个地主阶级，迫使继起的汉王朝统治者不得不从中吸取教训，结合实际，重新调整其所谓"治国理民"的理论和策略，实行约法省禁与清静无为相结合的"黄老政治"，以安定社会秩序。于是，社会经济得到了较快的恢复和发展，出现了"文景之治"的繁荣景象。汉武帝即位之后，他凭借几代经营积蓄起来的雄厚资财，连续发起反击北方匈奴的侵扰和开拓西南疆域的大规模战争，扩大和巩固了边防阵地。中国封建社会，处于空前强盛时期。但同时却"多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜（蓄）积至今未复，亡德泽于民"。封建社会的固有矛盾愈来愈尖锐。到武帝晚年，"郡国盗贼群起"，农民纷纷起义。"南阳有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齐有徐勃，燕赵之间有坚卢、范生之属。大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡太守、都尉，杀二千石，为檄告县趣具食；小群以百数，掠卤乡里者，不可胜数也"。
　　西汉王朝在农民起义的打击下，便由盛而衰，最后终于灭亡。光武虽号中兴，但这个东汉王朝却是建立在农民起义的火山上的，只有光武、明帝和章帝三代，社会稍为安定。
　　从和帝开始，世家大族和地方豪强势力迅速膨胀，并在政治上逐步形成外戚与宦官两大集团，彼此争夺政治权力，把持朝政；地方官吏则贪残专恣，不奉法令，侵冤小民。东汉王朝的统治日益腐朽和黑暗，整个社会一直动荡不安，给广大劳动人民带来莫大的痛苦。特别是在外戚、宦官两大集团激烈争夺政权的过程中，豪强地主大量兼并土地。广大农民丧失土地后，一部分沦为依附豪强地主的佃农或雇佣，受着极其残酷的剥削，更多的农民则变成无家可归、辗转道路的流民，处境尤其悲惨，被迫起为"盗贼"，甚至出现"贫困之民，或有卖其首级以要酬赏，父兄相代残身，妻籋相视分裂"等目不忍睹的悲惨景象。加以当时自然灾害频仍，疫病流行，广大人民陷于水深火热之中。
　　造成人民深重苦难的现实世界，是宗教赖以滋生的气候和土壤。一方面，生活在社会底层的广大人民群众，在摆脱秦王朝的奴役之后，又受到新建的汉王朝日益沉重的压榨而痛苦不堪。但他们当时受自给自足的自然经济的局限，生产规模小，生产力水平低下，科学知识十分贫乏，人民群众既无法避免、也无法理解封建压迫和自然灾害所造成的社会不平与人世苦难的根源，他们渴望摆脱苦难，而又找不到出路。
　　因此往往幻想有一种超人间的力量来伸张正义，并帮助他们改善处境，于是就把希望寄托在神灵的护皊上。这是产生宗教的内在条件；另一方面，统治阶级在面临严重的社会危机的时候，也极力企图利用宗教来麻痹人民反抗的意志，宣扬君权神授，借以消弭随时都可能发生的人民抗争的风暴，同时也希望宗教成为他们统治的后盾，祈求"长治久安"和个人的福寿康宁。在上列两种条件下，宗教的产生，就成了客观的社会需要。
　　第二，汉代统治思想的宗教化，也直接为道教的产生提供了有利的社会条件。
　　秦王朝的覆灭，暴露了单靠严刑峻法和暴力镇压，并不能解决社会矛盾，治国安民。汉初奉行黄老之术，虽然使社会矛盾得到了缓解，也未能防止封建社会固有矛盾的发展，以致到汉武帝时，又面临"盗贼群起"、农民以暴力反抗官府的事件"不可胜数"的严重社会问题。为了在不可避免的社会矛盾中巩固自己的统治地位，他们鉴于历史上"圣人以神道设教而天下服矣"的经验，企图借助鬼神的威力，加强"文武并用"的"长久之术"，以使黎民百姓成为规规矩矩的顺民。
　　《淮南子》明确主张"因鬼神为禨祥，而为之立禁"，"借鬼神之威，以声其教"。
　　汉武帝更是身体力行，他即位之后，"尤敬鬼神之相"，重用神仙方士，大搞祠神求仙活动。为适应封建统治阶级利用神权维护皇权的需要，董仲舒的宗天神学也应运而生。他援引阴阳五行学说，重新解释儒家经典，建立了一套以"天人感应"为核心的神学体系，把"天"说成是有意志、有目的、能支配一切的最高主宰，具有无上的权威，是"百神之大君"。认为自然界日月星辰的运行，春夏秋冬四季的更替，人类社会的治乱兴衰，吉凶祸福，都是由这个"大君"的意志所决定的。而帝王则是"承天意以从事"。当帝王的行为体现了天意，积善累德，天就降符瑞任命他、嘉奖他；当帝王违反了天的意志，有了过失，天就降灾异警告他，让他改过；如果屡告不改，就要受到天的惩罚。这种"天人感应"思想，实际上是一种"善恶报应"思想的表现，是宗教思想的核心内容，它为封建专制中央集权的统治提供了理论依据。这种宗天神学，纵贯于昭、宣、元、成、哀、平各代，在政治生活中起了极为重要的作用。董仲舒不仅是一个宣扬"天人感应"、阴阳灾异的宗天神学家，而且还是神仙方术的鼓吹者。他在《春秋繁露》这一著作中，不仅以神秘的阴阳五行学说附会儒家经义，而且还创造求雨、止雨仪式，登坛祈祷作法，集儒生、巫师、方士于一身。他将儒学加以宗教化，促使儒生与方士合流。以董仲舒为前导，在汉王朝的支持下，谶纬之学逐渐兴起。"谶"是一种假托神意制造的政治预言，"诡为隐语，预决吉凶"，⑾源出巫师和方士，由来已久。"纬"是以神意来对儒家经典所作的解释，把儒家六经宗教化，把孔子神化为超人的教主。二者的形式虽然不同，但就其宗教神秘主义的实质来说，则是一样的。所以，"迨弥传弥失，又益以妖妄之辞，遂与谶合而为一"，⑿合称谶纬之学。
　　西汉末年，这种谶纬之学极为盛行。汉光武也是靠图谶起家的，即位以后，更是大力提倡，使之成为占统治地位的官方之学，于是整个社会都笼罩在浓厚的宗教神秘主义气氛之中。
　　这种气氛，显然是孕育道教极为重要的气候和土壤。再加上佛教在汉代的传入，也给某些神仙方士创立道教提供了启示，成为道教产生的助产剂。可见道教的产生，乃是当时客观的社会历史条件所决定的。
　　当然，有了这种气候和土壤，还必须要有产生道教的种子。没有这种种子，也不可能无缘无故地凭空产生。道教既是中国本民族的传统宗教，因而这种种子的来源也只能从中国固有的传统文化中去寻找。为了弄清这个问题，就有必要进一步考察它的思想渊源。

思想渊源
　　道教的思想渊源是"杂而多端"的，大体有以下几种主要因素：
　　首先是道家思想。道家和道教，本来是有区别的。先秦道家，是以老、庄为代表的哲学派别，而道教乃是东汉形成的一种宗教。但二者又不是毫无联系的。道教创立的时候，奉老子为教主，以老子《道德经》为其主要经典，规定为教徒必须习诵的功课。《道德经》的基本思想是"道"，并把道视为超时空的天地万物的根源，既有本体的意义，也含有规律的意义，其界属模糊不清，"玄之又玄"，十分神秘，不同的人可以作出不同的解说。《庄子》更把道解释成为："有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。"并谓"黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。"⒀这种以道为万古常存、得道以后便可以长生久视、成为神仙的思想，为后来的道教所汲取。道教的基本信仰也是道，它从宗教的角度把道说成是神异之物，灵而有信，"为一切之祖首，万物之父母"，⒁并与神秘化了的元气说结合起来，认为道是"虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源"，"其大无外，其微无内"，无形无名，有清有浊，有动有静，"万象以之生，五音以之成"，⒂宇宙、阴阳、万物，都是由它化生的。
　　道教还把老子看作是道的化身，这种思想在道教产生之前就有了。东汉明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》称："老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽明，观混合之未别，窥清浊之未分 "，把老子与道合而为一。道教继续发挥了这种思想。
　　《太平经》曰："老子者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。不在之在，在乎无极。无极之极，极乎太玄。太玄者，太宗极主之所都也。老子都此，化应十方。敷有无之妙，应接无穷，……周流六虚，教化三界，出世间法，在世间法，有为无为，莫不毕究。"传为张陵（或为张鲁）所作的《老子想尔注》，也把老子作为道的化身，称"一者，道也"，"一散形为气，聚形为太上老君"。其后《混元皇帝圣纪》又称："老子者，老君也，此即道之化身也，元气之祖宗，天地之根也。"于是老子与道便被神化为众生信奉的神灵。道是天地万物之源，因而作为道的化身的"太上老君"，也就成为"混沌之祖宗，天地之父母，阴阳之主宰，万神之帝君 "。这说明哲学家老子和哲学范畴"道"在道教中已被神化为天上的神灵。因此，信道也就变成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教义和各种修炼方术，都是围绕着这个核心而展开的。道教的命名，也与它的基本信仰有着密切的关系。由此可见，道家思想乃是道教最为重要的思想渊源之一；道家哲学乃是它的理论基础之一。《魏书·释老志》在谈到道教的本源和宗旨时便称："道家之原，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。"这里所说的道家，就是指道教。正因为道教的形成和发展，与道家老子确有不解之缘，所以人们习惯上常常把道教也称为道家。
　　先秦道家后来演变为黄老之学。这种黄老之学是以道家的清静养生、无为治世为主，但汲取了阴阳、儒、墨、名、法各家的部分内容，已不完全是先秦的道家，而是被称为黄老术的新道家。后来，黄老养生之术演变为道教的修炼方术，奉黄老术的黄老道家便是道教的前驱。司马谈在"论六家要旨"中，对道家思想曾作过这样的评述："道家使人精神专一，动合无形，赡是万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。"他所说的道家，就是指黄老道术的新道家。司马谈的这种观点，被东晋道士葛洪所采用。
　　葛洪依据司马谈的这种观点，从神仙道教的基本立场出发，阐述了他的道本儒末、道高于儒的思想，以为道家之教"务在全大宗之朴，守真正之源"，主张"包儒墨之善，总名法之要"，吸收各家之长，来建树其神仙道教的理论体系。⒃在修道方法上，他也主张"内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举"。⒄这就是他的"外儒内道"和儒道双修、内外两得的两重人格的本质表现，也是上层化的士族贵族神仙道教的一个显著特点。
　　其次，道教还汲取了儒家的伦理纲常思想。这种伦理纲常的核心是"三纲五常"，这是封建社会中最主要的道德规范。
　　这种伦理纲常思想，是儒家导其源，道教缵其绪，作了继承和发展。在道书中，虽然很少提到三纲五常的名称，但宣扬这种伦理道德思想颇力；在宣扬这些伦理道德的时候，往往与它的长生成仙思想结合起来，而且以"神"的威力驱使人们去奉行，这对维护封建社会的伦常和秩序，更容易发挥其特殊的作用。《荀子·礼论》提出"礼有三本"之说，认为"天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。
　　无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"董仲舒则认为"王道之三纲可求于天"，⒅把三纲五常说成是天经地义。《太平经》汲取了这些思想，提出"人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。"并称：
　　"子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦。令天甚疾之，地甚恶之，以为大事，以为大咎也。鬼神甚非之，故为最恶下行也。"又谓："子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共事其君，为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。"⒆《太平经》不仅继承儒家旨趣，大肆宣扬天、地、君、父、师信仰的重要，而且还第一次将"天地君父师"合为一体，这在当时儒家的经典中尚未如此，而这正是后来社会上"天地君亲师"信仰的由来，其影响尤其深远。《正一法文天师教戒科经》亦说：诸欲修道者，务必"臣忠、子孝、夫信、妇贞、兄敬、弟顺，内无二心。"它特别强调"事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，……仁义不可不行。"《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》中，更把儒家的许多封建伦理道德规范都包括进去了，它说："与人君言，则惠于国；与人父言，则慈于子；与人师言，则爱于众；与人兄言，则悌于行；与人臣言，则忠于君；与人子言，则孝于亲；与人友言，则信于交；与人妇言，则贞于夫；与人夫言，则和于室；……与奴婢言，则慎于事。"这样，把处理人与人之间的各种关系的道德规范都讲到了，用"忠"、"孝"、"慈"、"爱"、"惠"、"悌"、"和"、"贞"、"信"、"慎"等道德规范来调整各种不同的人与人的关系，比儒家讲得更集中，更全面。
　　先秦儒家思想，到西汉董仲舒为之一变。董仲舒以"天人感应"为核心的宗天神学以及随之而起的谶纬神学，均为道教直接所吸收，成为道教的重要渊源。如《河图纪命符》说：
　　"天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算纪。……又人身中有三尸。三尸之为物，实魂魄鬼神之属也，欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，飨食人祭醊。每到六甲穷日，辄上天白司命，道人罪过。过大者夺人纪，小者夺人算。故求仙之人，先去三尸，恬淡无欲，神静性明，积众善，乃服药有益，乃成仙。"这类神秘的东西，几乎原封不动地为后来的道教所吸收，并加以发挥。其他如"少室山有玉膏，服即成仙"；昆仑山为仙人集聚之所；西王母为赐授仙经、指导修道之神；黄帝原本北斗黄神，即位后即"一道修德，唯仁是行"，最后乘龙上天；五岳四海和人的耳、目、鼻、齿、发皆各有神；以及星象预示吉凶之说和召神劾鬼之术，如此等等，均是便于道教利用的资料。
　　此外，《易学》和阴阳五行思想对道教的影响也是十分明显的。东汉时的《太平经》就是"以阴阳五行为家"，而魏伯阳的《周易参同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想来论述修仙的方法，对后世道教的影响甚大，被称为"万古丹经王 "。此后，以易学和阴阳五行思想来阐发道教的内外丹法的道教学者相继不绝。
　　道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出过：道教思想是"本诸墨氏，源远流长。"⒇墨子提倡尊天明鬼，这种思想显然是被道教所吸收，这方面无须多加说明。此外，墨子还站在小生产者的立场上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非乐》上提出"赖其力者生，不赖其力者不生"。在《天志》下又反对"不与其劳获其实"。《太平经》亦强调"人各自衣食其力"，反对"强取人物"。墨子在《兼爱》中主张人与人之间应当实行"兼相爱，交相利"的原则；在《尚贤》下又认为"为贤之道"就是"有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人"，只有这样，才可以使"饥者得食，寒者得衣，乱者得治"；反之，他在《尚同》上说，若"至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不能以分；隐匿良道，不以相教"那就会使"天下之乱，若禽兽然"。《太平经》亦强调这种人与人之间的互助互利思想，主张有财物的人应当"乐以养人 "，"周穷救急"。它认为天地间的一切财物都是"天地中和之气"所生，应属于社会公有，不应为私人所独占。认为"此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少（小）内（指帝王的私库）之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也"。又称："或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。"有道德的人也应当以道德教人，否则也是犯了"不可除"的弥天大罪。认为"人积道无极，不肯教人开蒙求生，罪不除也。……
　　人积德无极，不肯教人守德养性为谨，其罪不除也"。它也反对"智者"欺负"愚者"，"强者"欺负"弱者"，"少者"欺负"老者"。说"或多智，反欺不足者；或力强，反欺弱者；
　　或后生，反欺老者，皆为逆，故天不久佑之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强者当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必有凶也。"《太平经》的这些思想，显然都是墨子有关思想的继承和发展。道教的有些神仙方技和变化方术，也依托墨子。葛洪《抱朴子内篇·金丹》记有《墨子丹法》，《遐览》记有"变化之术"的《墨子五行记》，称"其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方"。《神仙传》又记载孙博、封衡皆宗墨子，孙博"治墨子之术，能令草、木、金、石皆为火光，照耀数里，亦能使身成火，口中吐火"；封衡自幼学道，有《墨子隐形法》一篇。葛洪还把墨子列入《神仙传》，说他外治经典，内修道术，精思道法，想象神仙，后得神人授书，"乃得地仙"。可见，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。
　　道教在产生过程中，除吸收以上所说的这些古代文化思想之外，还吸收了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术。
　　在中国古代社会中，人们对日月星辰，河海山岳和祖先甚为崇拜，视之为神灵，对他们进行祭祀和祈祷，并由此而逐渐形成了一个天神、地*和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并将这个神灵系统中的许多神灵作为道教神灵的组成部分。古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以交通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾。这种巫术，也为道教所吸收和继承。
　　道教对战国的神仙思想和神仙方术也作了继承，并有所发展。早在《庄子》和《楚辞》里，有关神仙思想的言论已屡见不鲜。稍后，在燕齐和荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙的方术。这种神仙方术原无系统的理论，后来，这些方士利用战国时齐人邹衍所论终始五德之运的五行阴阳学说加以解释，从而形成了所谓的神仙家，即方仙道。秦皇、汉武对此都"莫不甘心"，求之"如恐弗及 "，以致"自言有禁方、能神仙"之徒多到"不可胜数"的地步。传说崇尚方仙道的宋毋忌、郑伯侨等都向往神仙、"形解销化，依于鬼神之事"。以后神仙家的神仙信仰和方术皆为道教所承袭，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士也逐渐衍化为道士。
　　由此可见，道教和我国传统文化的许多领域都有血肉相连的密切关系，它的产生，乃是中国传统文化直接孕育的结果。但从孕育到最后形成，经历了一个较长时间的逐步衍化的酝酿过程。早在战国之末，已有鼓吹长生成仙的所谓方仙道的渐次兴起。西汉末年，由于谶纬神学的盛行，黄老学向宗教化的方向发展，随即又有黄老学与方仙道相结合的所谓黄老道的出现。这些可视为道教的胚胎。不过它仍属于类似宗教的信仰，尚未正式形成为宗教组织，行其术者一般谓之方士，还未称为道士。到了前后汉交替的时候，开始出现方士又称道士的情况。《汉书·王莽传》说："先是卫将军王涉，素养道士西门君惠，君惠好天文谶记，为涉言孛星扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。涉信其言。"这个鼓吹王涉造王莽反的西门君惠，在桓谭的《新论·辨惑》中仍称方士。又据《后汉书·祭遵传》记载，鼓动涿郡张丰造汉光武反的，也是道士："初，丰好方术，有道士言丰当为天子，以五彩囊裹石系丰肘云：'石中有玉玺。'丰信之，遂反。"《后汉书·许曼传》载："许曼……祖父峻，……行遇道士张巨君授以方术，所著《易林》，至今行于世。"《后汉书·第五伦传》称：第五伦"自以为久宦不达，遂将家属客河东，变姓名，自号王伯齐，载盐往来太原、上党，所过辄为粪除而去，陌上号为道士"。这个第五伦看来并不是教徒方士，但因其隐姓埋名于民间，热心为民众公共卫生事业服务，经常为他们扫除垃圾，受到人们的尊敬，人们便以为他是道士，遂以道士称之。说明道士之名在当时已为民间所熟知，而且视为一种尊称。当时民间不仅有个别道士的活动，而且开始近于有组织的活动。如《后汉书·马援传》说："初，卷人维汜，訞言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等，宣言'汜神化不死'，以诳惑百姓。十七年（指汉光武建武十七年，公元41年），遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称'南岳大师'。"同书《臧宫传》云："十九年（43），妖巫维汜弟子单臣、傅镇等复妖言相聚，入原武城，劫吏人，自称将军。"同书《桓帝纪》又称：建和二年（148）"冬十月，长平陈景自号'黄帝子'，署置官属，又南顿管伯亦称' 真人'，并图举兵，悉伏诛"。从这些起义的组织者相信"神化不死"以及自称"南岳大师"、"黄帝子"、"真人"和封建史学家称之为"妖巫"等事实来看，表明当时民间已有类似于道教的组织存在了。
　　由于上述各种条件已经具备，因而在经过了从方仙道到黄老道的长期酝酿之后，到东汉中后期，早期道教的五斗米道和太平道便相继正式出现。
汉魏两晋南北朝道教
　　从东汉道教的诞生到魏晋南北朝，属于道教的创建和改造时期。这个时期的主要特点，是民间的比较原始的早期道教逐渐分化，并向上层化的方向发展，使与当时农民起义相结合的民间早期道教逐步被改造，并转化为维护封建统治阶级利益的上层化的士族贵族道教。
汉魏道教的初创
　　东汉时候的早期道教有两大派别，即五斗米道和太平道。
　　五斗米道又称天师道或正一盟威之道。其创立者为沛国丰（今江苏丰县）人张陵，道教徒称之为张道陵、张天师、祖天师、正一真人等。创教的时间大约在东汉顺帝（公元126～144）时，创教的地点在西蜀鹤鸣山。它奉老子为教主，以老子《五千文》（即《道德经》）为主要经典，因从其受道者须纳五斗米而得名，其宗教特征不少与太平道相似。其召神劾鬼、符箓禁咒等道术，均直接继承了汉代方士的方术。太平道是奉事黄老道的巨鹿人张角于东汉灵帝（167～189在位）
　　时所创，因奉《太平经》为主要经典而得名，以"中黄太一"为其奉祀之至尊天神。张角自称"大贤良师"，以"跪拜首过，符水咒说"为人疗病的方式传教。由于当时疾疫流行，广大群众纷纷求治，且"病者颇愈"，因而信奉其道。张角在灾情特别严重的冀州布道成功之后，便派遣弟子八人到四方传教。十余年间，其教徒便达到数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。于中平元年（184）发动了黄巾起义，其口号是"苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉"，预定在甲子年（184）三月五日各地同时起义，张角还自称"黄天泰平"。不料在预定的起义日期之前，张角的一个弟子济南唐周向灵帝上书告了密，打乱了张角原来的部署，只好提前发难，于是"八郡同时俱发"，"天下响应"，"京师震动"。张角称"天公将军"，其弟张宝称"地公将军"、张梁称"人公将军"。东汉王朝随即采取了一系列军事、政治措施，全力以赴地进行了残酷的镇压，使太平道组织受到严重的破坏，从此传授不明。在太平道发动起义期间，巴郡五斗米道张修，亦与之东西呼应。随后，张陵之孙张鲁还在汉中建立了政教合一的地方政权，"不置长吏，皆以祭酒为治"，统治了将近三十年。他自号师君，道徒们称之为系师。 "其来学道者，初皆名'鬼卒'，受本道已信，号'祭酒'，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传；又置义米肉悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者三原，然后乃行刑"。
　　"有小过者，当治道百步，则罪除；又依《月令》，春夏禁杀；又禁酒"。上述措施，都和《太平经》的思想一致，受到劳动群众的普遍欢迎，并扩大了道教的势力。史称"民、夷便乐之"，朝廷"力不能征"。至建安二十年（215），为曹操所灭。
　　靠镇黄巾起义起家的曹操，深知下层人民可以利用道教来进行宣传和组织起义，他汲取东汉王朝的教训，对道教采取了镇压与利用、限制和改造相结合的政策，把一些道徒方士"集之于魏国"，以防止他们"挟奸宄以欺众，行妖隐以惑民"。
　　在张鲁投降之后，一方面对张鲁及其五子和他的臣僚都拜官封侯，利用他们的影响来笼络群众；另一方面又采用调虎离山之计，把张鲁及其子女和臣僚以及汉中人民大量北迁，瓦解了五斗米道的根据地。
　　在张鲁及其臣民北迁之后，天师道内部也开始分化。张鲁迁到邺城后的第二年去世，五斗米道便失去了统一的领导。
　　于是，北迁后的诸祭酒主者便"人人称教，各作一治，不复按旧道法"办事，各目立治传教。这样，一方面使天师道的势力扩展到北方，在中原地区广泛传播开来；另一方面又同时陷入了组织涣散、规戒松弛、思想紊乱的状态，有些教徒开始腐化堕落，从此便逐渐产生分化现象。

炀帝杨广与其父一样，既笃信佛教，又利用和扶持道教，史称"大业中，道士以术进者甚众"。当其还在作晋王时，即对道士徐则甚为钦崇，请受道法，并想依靠徐则帮他夺取帝位。《隋书·徐则传》载其召徐则的手书中，有对徐则以"商山四皓"和"淮南八公"相期之语，便是这种意图的流露。同书又称："时有建安宋玉泉、会稽孔道茂、丹阳王远知等，亦行辟谷，以松水自给，皆为炀帝所重。"王远知是茅山宗的宗师，杨广即位之后，于大业七年（611）召见，并以帝王之尊， "亲执弟子之礼"，敕令于都城起玉清玄坛以处之。杨广的崇道之笃，可想而知。此外，又将道士薛颐"引入内道场，亟令章醮"。将道士马赜"引入玉清观，每加恩礼，召令章醮"。大业八年，他还诏请蔡天师法涛、李天师法超住衡岳观焚修，兴行道法，衡州府库田畴什物，并赐观用。据《历代崇道记》称："炀帝迁都洛阳，复于城内及畿甸造观二十四所，度道士一千一百人。"建立崇玄署，设令丞，加强对道、佛二教的管理；又于内道场集道、佛经，别撰目录。史称炀帝"以天下承平日久，士马全盛，慨然慕秦皇、汉武之事"，迷信金丹，幻想长生不死。为使道士潘诞为他合炼金丹，便"为之作嵩阳观，华屋数百间，以童男童女各一百二十人充给使，位视三品，常役数千人，所费巨万"；"在两都及巡游，常以僧尼道士女官（冠）自随，谓之四道场"。并仿照"仙山琼阁"在宫内兴建西苑，"每日于苑中林亭间盛陈酒馔，敕燕王倓与钜、皛及高祖嫔御为一席，僧、尼、道士、女官（冠）为一席，帝与诸宠姬为一席，略相连接，朝罢即从之宴饮，更相劝侑，酒酣殽乱，靡所不至，以是为常。杨氏妇女之美者，往往进御，白白白出入宫掖，不限门禁，至于妃嫔、公主皆有丑声，帝亦不之罪也"。隋的统一也促进道教的南北融汇，这种融汇以茅山宗为主流。在陶弘景之后，茅山宗传往北方的上清经法，已经纳入灵宝、三皇及召神劾鬼之类的道经，并与北方的楼观道相结合。从茅山道士焦旷入居华山，楼观道士王延前往师之，得其传授三洞秘诀真经；楼观道士侯楷"行三奔术，诵《大洞经》及《三皇内文》劾召之法"；以及王延"校雠三洞经法、科仪戒律飞符箓"、撰写《三洞珠囊》等事观之，不难发现当时南北融汇的蛛丝马迹。王远知在北方的积极传道，加上受隋炀帝殊宠，对茅山宗在北方的传播和发展具有极重要的意义。《隋书·经籍志》在谈到隋代受道之法时称："初受《五千文箓》，次受《三洞箓》，次受《洞玄箓》，次受《上清箓》。"
　　表明上清经法在当时已被确认为上品道法。
　　由于隋统治者道佛并重，独轻儒生，隋末参加农民起义的儒生较多，道士较少。尽管如此，但在波澜壮阔的隋末农民大起义中，有些道士眼看隋王朝行将覆灭，便抛弃旧的统治者，或者暂时躲进山林，坐以待变；或者在逐鹿中原的群雄中物色新的政治靠山，如东都道士桓法嗣认为王世充"当代隋为天子"，便投靠王世充；泰山道士徐洪客则寄希望于李密，向李密献进取天下之策；道士魏徵亦"进十策以干密"，密"虽奇之而不能用"。及密败，魏徵乃随密归唐，成为唐太宗时的名臣。在隋末道士中，比较多的人认为李渊父子能取得天下，故纷纷投其麾下，为建立李家王朝效劳。其中尤以楼观道士歧晖和茅山宗领袖王远知为甚。歧晖在大业七年即称"天道将改，当有老君子孙治世，此后吾教大兴"。大业十三年，当李渊起兵反隋至蒲津关时，兴奋之情溢于言表曰：
　　"此真君来也，必平定四方矣。"乃改名平定，发道士八十余人向关接应，尽以观中粮资唐军。
唐代道教的勃兴
　　李渊称帝后，认为歧晖资助兴唐有功，遂于武德二年（619）五月，敕令楼观鼎新修营老君殿、天尊堂及尹尊人庙，凡观内屋宇务令宽博，称其瞻仰，并以隋尚书苏威庄田二百顷赐观，仍于观侧立监，置官检校修造，即以歧平定主观事。
　　三年春，又亲诣老君于祠庭，召见平定及法师吕道济、监斋赵道隆。乃降诏："改楼观曰宗圣观，赐白米二百石，帛一千匹，以供观中修补。"王远知本和隋炀帝杨广交往甚密，杨广曾"亲执弟子礼"，但在炀帝晚年，他眼见天下兵起之势，便又自称"奉老君之旨"，向李渊"预告受命之符"。故李渊登位后即拜授他为朝散大夫，并赐金缕冠、紫丝霞帔。王远知不仅向李渊密告符命，同时还恭维李世民是"圣人"，预言他"方作太平天子"，要他"自惜"。在李世民与其长兄李建成争夺皇位的斗争中，佛教徒以法琳为首拥护李建成，而道教徒以王远知为首拥护李世民，结果李世民取得胜利，故即位后十分器重王远知。《旧唐书·王远知传》载： "太宗登极，将加重位，固请还山。至贞观九年（635），敕润州于茅山置太受观，并度道士二十七人。"又降玺书以褒奖之。王远知历经齐、隋、唐三朝更替而恩宠不衰，为茅山宗在唐代成为道教主流的格局奠定了基础。道士薛颐也是如此，武德（618～626）初，当李世民作为秦王时，他即向其密告符命："德星守秦分，正当有天下，愿王自爱。"李世民登基后便为他"置紫府观于九緵山，拜颐中大夫，行紫府观主事"。唐代统治者之所以尊崇道教，还有一个特别的原因，就是唐初门阀士族的传统势力还很强大，若非系出名门，就得不到社会的重视。李唐统治者为了提高其门第，神化其统治，乃利用道教所奉的教主老子姓李，唐皇室也姓李的关系，即尊老子叙为始祖，宣称自己为"神仙苗裔"。这样，既可借神权提高皇朝地位，又可借此宣称李氏取代隋朝为"奉天承运"。因此，当歧晖、王远知等道士宣称奉老君之旨，向他们密告符命之时，便大肆渲染与赞赏。以后这类神话更是有增无已。据《旧唐书·高祖纪》《混元圣纪》《历代崇道记》等书记载：大业十三年（617），李渊与隋牙郎将宋老生交战于霍邑，"会霖雨积旬，餽运不给"，在即将退兵时，忽有"霍山神称奉太上老君命"告之曰："汝当来，必得天下"。于是李渊遂在太上老君的帮助下，"引师趋霍邑，斩宋老生，遂平霍邑"。与此同时，据称老君又"降于终南山，语山人李淳风曰：'唐公当受天命'。淳风由是归唐"。《唐会要》卷五十《尊崇道教》载称："武德三年（620）五月，晋州人吉善行于（浮山县）羊角山见一老叟，乘白马朱鬣，仪形甚伟，曰：
　　'为吾语唐天子，吾汝祖也，今年贼平后，子孙享国千岁。'"李渊即在羊角山建老君庙，祠祀其祖老子。宣称自己和老君乃一脉相承。武德八年，李渊正式颁布《先老后释诏》："老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼，令老先、孔次、末后释。"明确规定道教在佛教之上，制定了有唐一代奉道教为皇家宗教的崇道政策。次年五月，他又"以京师寺观不甚清净"为由，下诏沙汰僧尼道士。诏书一一历数佛教徒的种种罪恶，对道教徒则轻描淡写笼统谓之"驰驱世务，尤乖宗旨"；最后规定："京城留寺三所，观二所；其余天下诸州，各留一所，余悉罢之。"表面上是道释二教都要进行沙汰，实际却是打击佛教，扶持道教的。因为当时佛教徒和寺院数目远较道教徒和道观为多。按照诏书规定，就是要使道佛二教的教徒和庙宇大体相等，显然是执行抑佛崇道的政策。诏书宣布后不久，即发生李世民诛杀其长兄李建成的"玄武门之变"，从此李世民掌握了政权，在宗教上按照其父李渊的既定政策，继续大力扶持道教。
　　唐虽承隋的道佛并容政策，但隋以崇佛为主，而唐则以崇道为主。道佛二教则互相排挤，彼此都想一教独尊，而唐初社会上仍有重佛轻道的积习。李世民为使"尊祖之风，贻诸万叶"，遂于贞观十一年（637）继李渊之后再次下诏，规定道士、女冠在僧尼之上，宣称："大道之行，肇于邃古，源出无名之始，事高有外之形，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邦致治，返朴还淳。至如佛法之兴，基于西域，爱及东汉，方被中华。……泊乎近世，崇信滋深。……遂使殊俗之典，郁为众妙之先；诸华之教，翻居一乘之后。流连忘返，于兹累代。朕夙夜寅畏，缅惟至道，思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，起自柱下，鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹玄化。自今已后，斋供行立，至于称谓，道士女冠可在僧尼之前。庶敦本之学，畅于九天；
　　尊祖之风，贻诸万叶。"⑾这个诏书显然是崇道抑佛的命令。因此，诏下之后，佛教徒智实、法琳并约集法常、慧净等诣阙，上表力争，李世民令岑文本宣敕严诫，众僧饮气而还。唯智实固执不奉诏，乃遭杖责于朝堂，次年病卒。这是唐代道佛二教互争地位高低，道教在政治上得到李唐皇室支持，而取得第一次优势的地位。贞观十三年，道士秦世英又控告法琳毁谤皇宗老君，李世民派人严行勘问，将其流放益州而死于途中，再次给予佛教徒以沉重的打击。
　　高宗李治，昏庸无能。嗣位之初，政权执掌在长孙无忌、诸遂良等贞观老臣之手，遵守贞观遗规，继续奉行崇道抑佛的政策。永徽五年（654），他从尼寺里召太宗时的才人武则天入宫为昭仪。次年废皇后王氏，立武则天为皇后，并参预朝政，后称天后。显庆五年（660）以后，政权已全归武则天掌握，她欲以周代唐，便依靠佛教大造篡权夺位的舆论。因之，佛道轻重关系逐渐发生变化。但李治为维护唐王朝的统治，仍采取了以下一些崇道措施：
　　（一）据《旧唐书·高宗本纪》下载：乾封元年（666）二月，他亲到亳州拜谒老君庙，追号老君为"太上玄元皇帝"，立祠堂；其庙置令、丞各一员，并改阳谷县为真源县，县内宗姓特免除徭役一年。
　　（二）以《老子》为上经，令王公百僚皆习，并将其列为科举取士的考试内容。上元元年（674）十二月，天后上表，以为国家圣绪出自玄元皇帝，请令王公百僚皆习《老子》，每岁明经一准《孝经》《论语》例试于有司。仪凤三年（678）五月，高宗下诏："自今已后，《道德经》并为上经，贡举人皆须兼通。"⑿
　　（三）提高道士地位和优宠道士。据《佛祖统纪》卷三十九载：仪凤三年（678），高宗李治令道士隶宗正寺，班在诸王之次。唐代的宗正寺是管理皇室宗族事务机构，将道士归它管理，即视男女道士为自己的本家。高宗对王远知的弟子潘师正甚为崇敬，不仅亲切召问"山中有何所须"，还在他隐居的嵩山逍遥谷造崇唐观一所，岭上别起精思观以处之。又在谷口特为之开一门，号游仙门，于苑北置寻真门。时太常奏新造乐曲，高宗又令以《祈仙》《望仙》《翘仙》为名。前后赠诗凡数十首。其对道士的恩宠之隆，可见一斑。
　　（四）兴建道观。高宗时，各地兴建道观较多。如显庆元年（656）立"昊天观"和"东明观"；显庆二年（657）立"宏道观"；乾封元年（666）于兖州界置紫云、仙鹤、万岁观，天下诸州皆置观一所。直到临死前，还于永淳二年（683）十二月四日下诏："朕之绵系，兆自元元。常欲远叶先亲，光宣道化，变率土于寿域，济苍生于福林。……可大赦天下，改永淳二年为宏道元年，仍令天下诸州置道士观，上州三所，中州二所，下州一所，每观度道士七人，以彰清静之风，佇洽无为之化。主者施行，是则奉先尊祖，复朴还淳之旨也。"⒀据说他在宣诏时，已经"气逆不能上马"，是夕，即"崩于真观殿。"⒁
　　可见至死不忘尊奉老君，扶持道教，以维护李唐"绵系"。
　　但武则天为欲依靠佛教势力，取李唐而代之，并且掌握了实权，故高宗李治已不能像太宗李世民那样给道教以强有力的支持。显庆元年（656）五月，以玄奘为首的佛教徒要求调整道先佛后的关系，李治于次年六月召集二教代表对此进行辩论，朝中大臣也有附和佛教者。到上元元年（674）八月，李治只好下诏宣布：" 公私斋会及参集之处，道士女冠在东，僧尼在西，不须更为先后。"⒂道佛二教平起平坐。武则天上台后，一面对佛教徒厚加赏赐，大肆营造佛堂、佛像，尽力扶持佛教；一面又毅然改变高祖李渊以来的崇道政策，下令削去太上老君的"太上玄元皇帝"尊号，规定"释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前"。接着又罢贡举人习《老子》的规定，自制《臣轨》两卷，令贡举人为业。神龙元年（705）正月，宰相张柬之与崔玄暐、敬晖等以恢复李唐为号召，诛杀武则天的嬖臣张易之、张昌宗，迎立中宗李显复位。中宗复位后，立即于同年二月"复国号，依旧为唐。……老君依旧为玄元皇帝。……令贡举人停习《臣轨》，依旧习《老子》。"⒃但中宗李显也是庸懦无能之辈，即位不久，皇后韦氏干预朝政。韦氏复仿效武则天，依靠佛教势力，并与武氏集团相勾结，阴谋篡夺政权。于景龙四年（710）六月，毒死中宗李显，临朝称制。道士冯道力"善于占兆"，向李隆基密布"诚款"，李隆基帅兵"斩关而进"，尽诛韦、武党羽，拥立李旦为帝，是为睿宗。睿宗在位不久，即传位李隆基。

两晋南北朝道教的分化
　　两晋南北朝时期，这种分化现象日益加剧，出现了向上层化方向发展的明显趋势首先表现在一部分道教徒受统治者的利用和扶持，奔走于权贵之门，攀龙附凤，直接参与封建统治阶级内部争夺政治权力的斗争，并各为其主出谋划策，起了重要的作用。例如西晋初期，先后一度把持朝政的杨骏和贾后，都曾利用道术士来巩固他们的统治地位。其中最突出的是赵王伦之与孙秀。赵王伦是西晋初年八王之乱的中心人物，其谋士孙秀即为五斗米道的信徒。他甚得赵王伦的宠信，"事无巨细，必咨而后行。伦之诏令，秀辄改革，有所与夺，自书青纸为诏"。
　　据《真诰》卷十六《阐幽微》载称：
　　"晋宣帝为西明公宾友"，乃道教中之神仙。当赵王伦篡夺帝位时，"秀使牙门赵奉诈为宣帝语，命伦早入西宫。又言宣帝于北芒为赵王助佐，于是别立宣帝庙于北芒山，谓逆谋可成"。及成都王颖、河间王颙、齐武闵王冏起兵声讨赵王伦时，孙秀又"使杨珍昼夜诣宣帝庙祈请，辄言宣帝谢陛下（指赵王伦--引者注），某日当破贼。拜道士胡沃为太平将军，以招福佑。秀家日为淫祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山着羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众"。一切行动都完全乞灵于神仙道士。结果，孙秀和赵王伦仍以失败被杀告终。参加八王之乱的道徒方士除孙秀外，还有步熊和黄道士。熊好卜筮数术，门徒甚众，为成都王颖的椽属。"永兴（304～305）初，左卫将军陈胗、殿中中郎逯苞、成辅及长沙故将上官已等，奉大驾（指晋惠帝--
　　引者注）讨颖，驰檄四方，赴者云集。军次安阳，众十余万，邺中震惧。颖欲走，其掾步熊有道术，曰：'勿动！南军必败。'……颖从之，乃遣奋武将军石超率众五万，次于荡阴。……
　　超众奄至，王师败绩"。说明步熊在成都王颖的军事决策上起了极其重要的作用。成都王颖在荡阴获胜之后，遂挟持惠帝于邺城，独揽朝政。时安北将军王浚率胡、晋兵骑二万攻邺，卢志等"劝颖奉天子还洛阳。……而程太妃（颖母）恋邺不欲去，颖未能决。……时有道士姓黄，号曰圣人，太妃信之。及使呼入，道士求两杯酒，饮讫，抛杯而去，于是志计始决"。再次说明在成都王颖军事行动的紧要关头，道士起了非常重要的作用。道徒方士参与上层政治活动，不仅汉族为然，在当时的少数民族中时亦有之。前秦苻坚和后秦姚苌，均曾礼遇道士王嘉（字子年，陇西安阳人，《晋书》卷九十五、《云笈七韱·洞仙传》《历世真仙体道通鉴》有传），每有征讨之事，皆有所咨询。
　　晋代道士上层化的另一表现，是道教传播于世胄高门，使大批高级士族加入道教，成为它的信徒，出现了一些所谓的天师道世家。陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文中，曾对此作过考证。如钱塘杜氏，琅邪孙氏、王氏、徐氏，吴兴沈氏，高平郗氏，陈郡殷氏，东海鲍氏，范阳卢氏，会稽孔氏，丹阳葛氏、陶氏等。这些高级士族大量涌进道教以后，必然将其思想也带到道教中来，引起道教内部在思想和组织上的变化。于是，道书的造制日益增多，新的道派也相继出现。丹阳葛洪在这个转变关头，对战国以来的神仙方术思想作了系统的总结，在《抱朴子内篇》中为道教构造了种种修炼成仙的理论和方法，提出以神仙养生为内、儒术应世为外的主张，将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，建立了一套长生成仙的理论体系，使道教的神仙信仰理论化，丰富了道教的思想内容，为上层化的士族贵族道教奠定了理论基础，对后世道教的发展有较大的影响。他强调要想长生成仙，不能只靠内修外养等方术，还须积善立功，以忠孝和顺仁信为本，"若德行不修，而但务方术，皆不得长生也"。为使封建秩序神圣不可侵犯，他还假借鬼神的威力，来对人们实行严格的监督。他说："按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云：天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死。"他还认为，不但天地有司过之神，每个人的身中还有上、中、下"三尸"。"三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也，欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者三百日也。小者夺算，算者三日也"。他指出："诸应夺算者有数百事"，其中包括"憎拒忠信，不顺上命，不敬所师"等等，"凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死。"他把"不忠不孝"和"诸横夺人财物者"说成是重大的"罪过"和"恶事"。并指出，不仅做了这种"恶事"的要"夺纪"，而且"但有恶心而无恶迹者"，也要"夺算"。⑾为了使道教徒遵守封建秩序，不要犯上作乱，他又称："人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。……积善事未满，虽服仙药，亦无益也；若不服仙药，并行好事，虽未便得仙，亦可无卒死之祸矣。"⑿这里所谓"善事"，就是一切皆应按照封建伦理行事，不能犯上作乱，以维护封建剥削制度的长存。可见，葛洪的神仙道教理论，乃是反映封建统治阶级的利益和愿望的。
　　葛洪还认为，由于仙药有上、中、下之分，故神仙也因服药的不同而有上、中、下之别。又认为在众仙之中，因新老资格的不同，其地位亦有尊卑，位卑者必须奉事位尊者。不但如此，他还指出：在众仙之上，有一个统率众仙的"元君"，他说："元君者，老子之师也，……大神仙之人也，能调和阴阳，役使鬼神风雨，骖驾九龙十二白虎，天下众仙皆隶焉。"⒀这个天上的"元君"，实际就是地上君主的化身，神仙世界这种森严的等级，正是人间世界的封建等级制度的反映。葛洪站在士族贵族道教的立场，将民间道教极为异端，称之为"妖道"、"邪道"，把信奉这些道教的人称为"杂散道士"或"杂猥道士"，咒骂他们"与彼穿窬之盗，异途而同归"。⒁尤其对太平道首领、黄巾起义领袖等切齿痛恨。他说："曩者，有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立忘，变形异貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱，……
　　威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟蔽。"⒂认为当时"诸妖道百余种"，派别繁多，"皆宜在禁绝之列"。主张坚决禁止这些民间道派的存在，并加以镇压。他说："淫祀妖邪，礼律所禁，然而凡夫，终不可悟，唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购募巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息，所以令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。"⒃他力图从宗教方面为封建统治者镇压民间道派提供理论依据。葛洪的这些思想，正是士族贵族思想在道教内部的反映，说明当时道教内部的派别分化，实际是阶级分化的表现，上层化的神仙贵族道教与民间"诸妖道"的对立，在一定程度上也反映了士族贵族与农民群众的对立。
　　由于高级士族的大量参加道教并把他们的思想带到道教中来，因而反映这种思想的上清、灵宝等派别也相继出现，并迅速得到了发展。上清派是从天师道分化而来，以奉《上清经》而得名。其开创人物魏华存、杨羲、许谧等，均系高门士族出身，有较高的文化修养，和封建统治的上层人物有密切联系，属于士族知识分子，有的本身即是封建王朝的官吏。
　　但东晋司马氏政权对江南士族始终抱有戒心，甚至持歧视态度，因此他们在政治上也并不得意，于是他们便以老庄为精神寄托，并由此而信奉道教。他们加入道教，一是为了精神寄托，二是为了利用道教为封建统治服务。因此，他们对原来民间道教反映下层群众的那些思想和科仪教戒感到不满，所以他们加入道教之后，便按自己的意志和爱好来对原来的旧天师道进行改造，使之适应士族贵族的需要。他们制造了《上清经》等许多经典。在这些经典中，已经完全排除了早期道书中反映农民群众的愿望和要求的思想，在修炼方法上强调存思之法，着重个人修炼，因而为封建统治阶级所乐于接受和赞赏，这正是他们之所以不断壮大和发展的重要原因。
　　灵宝派是以传洞玄灵宝部经而得名，也是代表上层统治阶级利益的。在他们所奉的主要经典《元始无量度人上品妙经》里便强调"言无华绮，口无恶声，齐同慈爱，异骨成亲，国安民丰，欣乐太平"的思想。在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中又提出了"三合成德"的理论。其中有云："夫道，三合成德，自不满三，诸事不成。三者，谓道、德、仁也。仁，一也；行功德，二也；德足成道，三也。三事合，乃得道也。若人但作功德而不晓道，亦不得道；若但晓道而无功德，亦不得道；若但有道德而无仁，则至理翳没，归于无有。譬如种谷，投种土中，而无水润，何能生乎？有君有臣而无民，何宰牧乎？有天有地而无人物，何成养乎？故《五千文》曰：'三生万物'。" 可见，"三合成德"的思想，正是为了君、臣、民各安其位，以维护封建统治。为了维护封建统治，他们还制定了一些规戒，规定其信徒"不可得乱语，论及世务 "，必须奉公守法，不许妄言朝政得失，更不许参加反抗封建统治的活动。如《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》的《三元品戒罪目》中，便列有"不忠于上"、 "私蓄刀仗兵器"、"合聚群众"、"评论国事"、"轻凌长官有司"、"论议世间曲直"、"妄论国家盛衰"等各种"罪目"，其中心思想就是不准犯上作乱。灵宝派的修炼方法主要是符箓科教，它注重斋仪，同时又受到上清派的影响，也讲思神、诵经，对金丹、房中之术甚为轻视。从其重视符箓科教方面来看，它比上清派更接近于旧天师道，故甚至有认为《灵宝经》系由张陵所造者。但实际上它和旧天师道那种搞画符念咒以"驱鬼降魔"、"祈福禳灾"的方式并不完全相同；它又比较强调济世度人，因而也与上清派着重个人存思有一定区别。由于灵宝派既吸收了旧天师道能够吸引群众的某些思想和宗教活动形式，又剔除了它的那些反映农民群众愿望和要求的内容，在修持方法上也比上清派更简便易行，故能适合中上层人士的口胃，发展也很快。
　　道教在上层化的同时，民间仍然传播着通俗形式的道教，并不断发动反抗统治阶级的起义。西晋时，道士陈瑞首先在巴蜀犍为地区发难。据《华阳国志》卷八记载："瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神，贵鲜洁，其死丧产乳者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒，父母妻子之丧不得抚殡入吊及问乳病者。转奢靡，作朱衣素带朱帻进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。"这个陈瑞之道既然被称为"鬼道"，大师者称"祭酒"，陈瑞又自称"天师"，无疑是属于天师道的组织，陈瑞便是这派组织的首领。咸宁三年（277），益州刺史王*#以"不孝"罪，"诛瑞及祭酒袁旌等，焚其传舍。"继之而起的李特、李雄所领导的流民起义，亦与天师道有密切关系。他们在青城山天师道首领范长生的支持下，于永兴元年（304）十月在成都地区建立了成汉政权，以范长生为国师，尊为四时八节天地太师。在范长生的辅佐下，刑政宽和，事役稀少，百姓富实，"由是夷夏安之，威震西土。
　　时海内大乱，而蜀独无事，故归之者相寻"。⒄凡经六世四十三年，至东晋永和三年（347）方被桓温所灭。和天师道有一定渊源的李家道，三国时从蜀中传到江南，并在江南地区传播，其徒众上千，"布满江表"。从东晋太宁元年（323）开始至隋大业十年（614）上下二百余年间，以李弘名义起事者连绵不绝，遍及安徽、山东、四川、湖北、陕西、甘肃、河南各地，且从汉族到少数民族皆有之，与这个道派在民间的发展有密切的联系。在晋代，杜子恭一派的天师道在江南也颇有影响。
　　开始主要在上层士族中流传，到其弟子孙泰时，便在下层群众中广收徒众。东晋末，孙恩、卢循利用这个组织发动了起义，并提出了"诛杀异己"的口号，诛杀了高级士族中"世奉张氏五斗米道"的道徒王凝之。表明虽同为道教信徒，也会因阶级利益不同而互相对抗，可见这时道教内部在改造过程中存在着激烈的斗争。
　　对民间早期道教改造的成功是在南北朝。北魏太平真君（440～450）年间，嵩山道士寇谦之在崇信道教的魏太武帝拓拔焘和宰相崔浩的共同支持下，自称奉太上老君的意旨，授以天师之位，赐他《云中音诵新科之诫》二十卷，令他"宣吾《新科》，清整道教，除去三张（张陵、张衡、张鲁）伪法，租米钱税，及男女合气之术。……专以礼度为首，而加之以服食闭练"。⒅寇谦之所谓"专以礼度为首"，就是要严格奉行封建的道德伦常，不许犯上作乱。他特别仇视当时各地以李弘、刘举的名义发动农民起义的领导者，指责他们是一些"诳诈万端"、"惑乱万民"的"父不慈、子不孝、臣不忠"的"愚人"和"恶人"；诬蔑他们所聚集的是一些"逋逃罪逆之人"和"奴仆隶皂"之类的贱民；甚至咬牙切齿地咒骂他们为"下俗臭肉，奴狗魍魉"，"当疫毒临之，恶人死尽"。⒆可见"以礼度为首"，无非就是要求道教徒必须做到父慈、子孝、臣忠，作封建统治者的顺民。这是寇谦之改革道教的总纲，目的在于杜绝农民利用道教号召起义。经过寇谦之改革后的新天师道被称为北天师道。这种北天师道果然得到了魏太武帝的尊崇，"乃使谒者奉玉帛牲牢祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行"。⒇又在魏都平城特为他建天师道场，"重坛五层，邀其新经之制"，MD集道士120人，每日祈祷六次，"月设厨会数千人"ME，又改元太平真君，并"亲至道坛，受符箓，备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也"。MF复以寇谦之为国师，许多军国大事，都先征求他的意见之后方作决定。这样一来，魏太武帝既是国君又是"太平真君"，寇谦之既是天师又是国师。几乎使北魏政权变成了政教合一的道教王国。继寇谦之之后，南朝宋，则有庐山道士陆修静，"祖述三张，弘衍二葛（葛玄、葛洪）"，搜罗经诀，尽有上清、灵宝、三皇各派经典，遂"总括三洞"，汇归一流，并编制了《三洞经书目录》，这是道教史上第一部道经目录，为编制道教经典创立了体例和原则，这对以后整理和保存道教经典起了重要作用。又在总结自天师道以来原有各种斋仪的基础上，吸收佛教的修持仪式和儒家的封建礼法，为道教广制斋醮仪范，以适应对道教进行改革的需要。他认为，"斋直是求道之本"，"上可升仙得道；中可安国宁家，延年益寿，保于福禄，得无为之道；下除宿愆，赦见世过，救厄拔难，消灭灾病，解脱死人忧苦，度一切物，莫有不宜矣"。MG因此，"圣人以百姓奔竞五欲，不能自定，故立斋法，因事息事，禁戒以闲内寇，威仪以防外贼。礼诵役身口，乘动以反静也；思神役心念，御有以归虚也。能静能虚，则与道合"。MH可见，他是从修身与治国相统一的观点出发，以 "劝善戒恶"为宗旨，使斋醮仪范既成为整顿道教使之合于封建礼法的要求，又是得道成仙的根本。他在《道门科略》中还就组织制度方面对天师道提出了一套改革方案，其中包括建立和健全"编户著籍"和"三会日"的制度以严密组织，扭转已经涣散的组织状况；建立和健全道官祭酒依功受箓和按级晋升的制度，废除父死子系的陈规，禁止道官自行署职，以对道官祭酒进行认真的整顿，改变当时道官祭酒良莠不齐的局面，强调必须"精察施行功德，采求职署，勿以人负官，勿以官负人。"为了巩固道教内部的等级制度，他还用服装样式的不同，把封建等级制的一套服式制度应用到道教中来，提出"夫巾褐裙帔制作长短，条缝多少，各有准式，故谓之法服，皆有威神侍卫。""道家法服犹世朝服，公侯士庶各有品秩，五等之制以别贵贱。"如此等等。所有这些改革，其目的是"意在王者遵奉"。经过陆修静所改革后的天师道被称为南天师道。道教的教规教戒、斋醮仪范经过寇谦之和陆修静修订之后，便逐步定型，各种规章制度更为健全，道教组织也较为严密了。在此基础上，齐梁时茅山道士陶弘景继续接收儒、释两家的思想以改造和充实道教的神仙学说和修炼理论。
　　他又"搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业。
　　……埒其高卑，区其宫域"，MI撰写了《真灵位业图》，仿照人间的等级制度构造了道教的神仙谱系，认为"虽同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿"。MJ又通过编著《真诰》一书，对道教的传授历史作了整理。通过以上各种改造，使道教作为一种宗教团体得以逐步成熟，教理教义、科仪规范等也更加完备，从而改变了早期道教那种比较原始的状态，并由民间宗教转化为上层化的为封建统治服务的士族贵族道教。
隋唐五代北宋道教
　　自从民间道教逐步演变为上层的士族道教以后，道教就一直受到封建统治者的崇奉和扶植，隋唐到北宋，道教便进入兴盛时期。其主要特点表现在，这个时期道教的社会地位大为提高，道士人数大增，道教组织更为强大，道教宫观不仅遍布全国，且规模日益宏大。特别是由于这个时期国家基本上是统一的，虽然有过五代十国的分裂，但为时不久，中国封建时代的经济，在唐宋时期也较为繁荣，这就为整个文化的发展提供了有利条件。道教在经过南北朝与儒、释之间的大辩论之后，进一步汲取儒释各家的思想来充实其理论；道教内部的南北不同派别亦互相交融，再加上统治者的大力倡导，使对道教的研究蔚然成风；道教学者辈出，道书数量益增，并汇编成藏，正式刊行；修持方法特别是道教在理论上的大发展，为唐宋道教的一大显著特征。
隋代佛道兼容下的道教
　　隋王朝的建立，结束了我国三百余年的南北分裂局面，重新获得了统一。尽管它的统治时间很短，一共不到四十年，但其政治经济制度和思想文化政策多为唐所沿袭，为唐代的繁荣奠定了基础。从道教发展史看，隋代道教正处于一个转折点，为唐以后道教的兴盛与理论大发展作了准备。这种转折是道教自身发展的结果，也与隋代统治者对道教的扶持有关。
　　隋代虽以崇佛为主，但对道教也甚为重视，实行道佛并容政策。隋文帝杨坚在夺取政权时，即利用道士为其大造舆论，即位后又对其加以重用。《隋书·来和传》称："道士张宾、焦子顺、雁门人童子华，此三人，当高祖龙潜时，并私谓高祖曰：'公当为天子，善自爱。'及践阼，以宾为华州刺史，子顺为开府，子华为上仪司。"《隋书·律历志》又称：
　　"时高祖作辅，方行禅代之事，欲以符命曜于天下。道士张宾，揣知上意，自云玄相，洞晓星历，因盛言有代谢之征，又称上仪表非人臣相。由是大被知遇，恒在幕府。及受禅之初，擢宾为华州刺史"。可见张宾等人正是因为向杨坚密告"符命"，才"大被知遇"而受到提拔重用的。焦子顺也是如此。《唐会要》卷五十《尊崇道教》载："隋开皇八年（588），为焦子顺能役使鬼神，告隋文受命之符，及立，隋授开府柱国，辞不受。常咨谋军国，帝恐往来疲困，每遣近宫置观，以五通为名，旌其神异也，号焦天师。"可见焦子顺也是因曾向杨坚密告符命而受到重用，以至军国大事常要和他商议。为避免其往来疲困，又特在皇宫附近建立五通观供其居住，并尊之为天师，其恩遇之隆，可想而知。建国之初，不但重用焦子顺、张宾等道士，还把他的开国年号命名为"开皇"，这个名称即采自道教经典中所谓开劫的年号之一。杨坚又造道观、度道士，以扶持道教发展。开皇元年（581），修复陕西周至县的老子庙。"迁都龙首原"时，"乃于都下畿内造观三十六所，名曰玄坛，度道士二千人"；又下令重修楼观宫宇，度道士一百二十人，并亲幸道场以表崇奉。特置玄都观，以"田谷十老"之一的楼观道士王延为观主，并于开皇六年亲自召见延于大兴殿，以提高其声望。开皇七年又为道士吕师立清虚观和为道士孙昂立清都观。八年征道士孟静素至京师，居至德观；又征魏郡道士仇岳至京都。杨坚晚年，更是"深信佛、道、鬼神"，开皇二十年，专门下诏禁止毁坏佛、道等神像，违者"以不道论"或"以恶逆论"，反映了他对佛道二教的关心和护持。综上可知，道教在杨坚所建立的新政权中占有重要地位，杨坚执政期间，道教宫观及道士的数量都有所发展。

　　
　　玄宗李隆基鉴于武氏、韦氏均依靠佛教势力篡夺李家王朝的事实，自即位之日起，便大力推进开国以来的崇道政策，以提高道教地位，促进道教的发展，从而形成了唐代道教的全盛时期，这在道教发展史上具有重大影响。玄宗采取的措施主要有以下几个方面：
　　第一，尽量神化"玄元皇帝"，掀起崇拜狂热。首先，他本人多次亲到玄元皇帝庙谒拜，并不断提高老子封号。天宝二年（743）追尊为"大圣祖玄元皇帝"，天宝八载又尊为"圣祖大道玄元皇帝"，天宝十三载再次尊为"大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝"。同时并为高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝加"大圣皇帝" 之字，太穆、文德、则天、和思、昭成皇后加"顺圣皇后"之字。这样，使唐代开国以来的帝、后均和"大圣祖"老子更加紧密地联系在一起，借以维护李唐王朝的统治。其次，一再令天下诸州普遍建立玄元皇帝庙，并给其庙改名。开元十年（722），下诏令两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，每年依道法斋醮。开元十九年五月，令五岳各置老君庙，开元二十九年正月，又诏令两京及诸州各置玄元皇帝庙一所。在玄宗的一再诏令之下，全国各地都兴建了玄元庙，其建筑也极其富丽堂皇。又多次下令给玄元庙更改名称，加西京改太清宫，东京改太微宫，诸州改紫极宫，并为之选配道士，赐赠庄园和奴婢等。再次，大肆制作玄元皇帝神像，分布天下。据《唐鉴》卷九记载，开元二十九年正月，玄宗自称梦见玄元皇帝，并告之曰："吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见。"玄宗遂遣使求得于周至楼观山间，闰四月，迎置兴庆宫。五月，令图写玄元真容，分送诸州开元观安置，并诏令所在道士女冠等皆具威仪法事迎候，像到七日夜，设斋行道，仁各赐钱用，充斋庆之费；自今以后，常令讲习道经，以畅微旨；所置道学，须加倍敦劝，使有成益。诏书又令："今者真容应见，古所未闻，福虽始于邦家，庆宜均于士庶，其亲王、公主、郡主、县主及内外文武官等，并量赐钱，至休假之辰，宜以酒食，用申庆乐，诸道节度使及将士等亦且准此。"⒄他不仅图写"真容"，而且还于天宝三载三月，令两京及天下诸州于开元观以金铜铸玄元等身天尊各一躯。太清宫成，又命于太白山采白玉为玄元圣容，又以白玉作玄宗圣容侍立于玄元之右。天宝八载又于太清、太微宫圣祖前，更立孔子及"四真人"像以列左右；并以高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝之像作为玄元的陪祀，从而树立了老君无与伦比的崇高地位。天宝元年正月，陈王府参军田同秀上言："玄元皇帝降见于丹凤门之通衢，告赐灵符在尹喜之故宅。"⒅玄宗即派人就函谷关尹喜台西发得之，乃置玄元庙于大灵坊，并以函谷宝符潜应年号，改元"天宝"，又改桃林县为"灵宝县"，晋升田同秀为朝散大夫。
　　时人皆疑宝符为同秀所作，而玄宗却大加赞赏。此后，人称亲见玄元皇帝者不绝。正如范祖禹《唐鉴》所称："上之所好，下必有甚者矣。明皇崇老喜仙，故其大臣谀，小臣欺，盖度其可为而为之也。不惟信而惑之，又尝以劝之，则小人孰不欲为奸罔哉？"
　　第二，尽量提高道士的社会地位。首先，他于开元二十五年（737）七月，再次下令重申："道士女冠宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。"并规定：凡道士女冠有犯法者，须按道格处分，州县官吏一律不得擅行决罚，违者处罪，借以维护道教的尊严。其次，他经常召见道士，拜官赐物，甚至亲受法箓，以道士为师。开元九年，玄宗遣使迎天台道士司马承祯入京，亲受法箓，前后赏赐甚厚。及还山，玄宗赋诗相赠。十五年又召至都，并令其于王屋山自选形胜，为之建阳台观，玄宗亲自题额，并赐绢三百匹，以充药饵之需。又令玉真公主及光禄卿韦韬至其所居修金箓斋，复加赠赐。对其弟子李含光也甚尊宠。天宝四载十二月，玄宗命中使赍玺书征之入京，馆于禁中，每欲咨询，必先斋沐。含光还山，乃敕杨、许故宅紫阳观居之，并明令禁止樵采。天宝七年三月十八日，玄宗受《上清经箓》于大同殿，先遣使至茅山告含光受经箓之期，遥礼度师，赐号玄静先生，并赐法衣，以伸师资之礼。
　　第三，规定天下诸州均须遵守道教节日制度。开元二十二年十月十三日，玄宗下令："道家三元，诚有科戒……今月十五日是下元斋日，禁都城内屠宰，自今已后，两都及天下诸州，每年正月、七月、十月三元日，起十三日至十五日并宜禁断屠宰。"⒆开元二十五年又下令规定：每年道教教主玄元降生日，天下诸州皆须设祭祀。天宝七载又下令规定："自今已后，天下每月十斋日，不得辄有屠杀。"并且对道教代表人物和各地的灵山仙迹，都规定了崇礼醮祭制度。
　　第四，设置崇玄馆，规定道举制度，以"四子真经"开科取士，并设置玄学博士。开元二十一年正月，制令士庶家均须藏《老子》一本，每岁贡举人量减《尚书》《论语》两条策，加《老子》策。开元二十五年正月，初置玄学博士，每岁依明经举。二十九年正月，制令两京及诸州各置崇玄学，置生徒，令习《老子》《庄子》《列子》《文子》，每年准明经例考试，称为"道举"。另外又"降制"："诸色人有能明《道德经》及《庄子》《列子》《文子》者，委所由长官访择具以名闻，朕当亲试，别加甄奖"。⒇天宝元年二月又规定将庄子号为南华真人、文子、列子、庚桑子分别号为通玄真人、冲虚真人和洞虚真人，四子所著书改为真经。崇玄学置博士、助教各一员，学生一百人。次年正月，又将崇玄学改为崇玄馆，博士为学士，助教为直学士，更置大学士员。并规定大学士以宰相为之，领两京玄元宫及道观。
　　第五，规定以《道德经》为诸经之首，亲自为之作注，颁示天下。开元二十一年，玄宗亲注《道德经》，二十三年又修《义疏》。天宝二年，诏令崇玄馆学士于三元日讲《道德》《南华》诸经，群公百辟，咸就观礼。为了突出《道德经》的地位，天宝四载十月下诏规定：其坟籍中有载玄元皇帝、南华等真人犹称旧号者，并宜改正；宜以《道德经》列诸经之首，其《南华真经》等，不宜编在子书。天宝十四载十月，颁示《御注老子》并《义疏》于天下，令学者习之。
　　第六，搜集天下道书并进行整理和传播。玄宗在即位之初，即先天元年至二年（712～713），命太清观主史崇玄及昭文馆、崇文馆学士崔"，湜，卢藏用、沈佺期、员半千、薛稷等修《一切道经音义》及《妙门由起》等共约150卷，玄宗亲自为《一切道经音义》作序。开元中，又发使搜求道经，纂修成藏，目曰《三洞琼纲》，总三千七百四十四卷（或谓五千七百卷），这是历史上第一次编纂的《道藏》。为了使道经广为流布，天宝八载下敕：今内出《一切道经》，宜令崇玄馆即缮写，分送诸道采访使，令馆内诸郡转写，其官本便留采访郡太一观持诵。天宝十载又命写《一切道经》五本（部），颁赐诸观。
　　第七，大力倡导斋醮和道教乐曲。《旧唐书·礼仪志》称，玄宗御极多年，尚长生轻举之术，于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙迹，滋于岁月。
　　因为玄宗崇尚斋醮，故特别爱好各种斋醮乐曲，并组织创作。
　　据《新唐书·礼乐志》载，开元九年，玄宗命司马承祯制《玄真道曲》，李含光制《大罗天曲》，贺知章制《紫清上圣道曲》。开元二十九年及天宝四载，他还先后自制《霓裳羽衣曲》《紫微送仙之曲》等奏于太清宫。天宝十载还在内道场亲自教诸道士步虚声韵。
　　由于玄宗的崇道，当时一些公主妃嫔，多有入道为女真者，杨贵妃也被度为太真宫女道士。朝臣中如宰相李林甫等，皆请舍宅为观，太子宾客贺知章清为道士，诗人李白也加入道教。仅长安城中的道观就有三十所之多。王公大臣对他的"尊道教"，"表贺无虚月"，道士升官进爵者颇不乏人。
　　安史之乱一度波及"仙山琼阁"，遂使"正教凌迟，两京秘藏，多遇焚烧"。MD许多"洞天福地"，也被侵占。尽管如此，唐代的崇道政策并未根本动摇。在肃宗李亨平息了安史之乱后，直到僖宗李儇，无不继续"尊祖"、"崇本"，采取许多崇道措施，使道教在中唐以后逐步恢复并继续发展。其中，尤以武宗李炎在位时最为突出。
　　武宗李炎是继玄宗之后又一个热烈崇道者。他"在藩时"即"颇好道术修摄之事"。开成五年（840）正月，刚即位便下敕规定：二月十五日大圣祖玄元皇帝降生日为降圣节，令两京及天下诸州府设斋行道作乐，赐大酺三日，军期急速亦不在此限，永为常式。是年秋，召道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金箓道场，武宗亲至三殿于九天玄坛受法箓，以归真为师。会昌元年（841）六月，又以衡山道士刘玄靖（一作静）为银青光禄大夫，充崇玄馆学士，赐号广成先生，令与道士赵归真于禁中修法箓。会昌三年夏，作望仙观于禁中。四年三月，以赵归真为左右街道门教授先生。五年又迎罗浮道士邓元起（一作超），复造望仙楼于禁中，同时还建降真台，均极尽奢侈豪华。由于武宗的崇道，道士赵归真、刘元靖、邓元起等人的怂恿排佛，加以宰相李德裕的赞同，遂酿成会昌灭佛事件。武宗下令检括天下寺院及僧尼人数，并省天下佛寺，以"惩千古之蠹源，成百王之典法"，"将使六合黔黎，同归皇化"。表明他的废佛，是为了扶持道教。结果"天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人"。ME时五台僧人多亡奔幽州，李德裕命人封锁居庸关，凡有游僧入境则斩之。这是唐代开国以来对佛教最大的一次打击。
　　安史之乱以后，藩镇割据日益严重，与盛唐时期相比，道教也相对由盛而衰。但唐玄宗以后的统治者仍然奉行崇道政策，继续扶植道教，不断给道教上层人士封官晋爵，馈赠财帛，乃至延入宫闱侍奉，亲受法箓，并不断兴建宫观，发展道徒，促使道教在新的历史条件下仍然继续得以恢复和发展。
　　据杜光庭于中和四年（884）十二月十五日的记载，唐代从开国以来，"所造宫观约一千九百余，所度道士计一万五千余人，其亲王贵主及公卿士庶或舍宅舍庄为观并不在其数"。MF在道教理论建设方面，唐代许多道教学者汲取儒释的一些思想，对教理、教义和修炼方术作了全面的发展，它不仅为宋元道教理论的拓展创造了条件，而且在中国思想史和哲学史上占有重要的地位。这个时期，涌现了许多著名的道教学者，如孙思邈、成玄英、王玄览、李荣、司马承祯、吴筠、李筌、张万福等，特别是以成玄英、李荣为代表的重玄派，对当时和以后道教理论的发展都产生了重大的影响。自曹魏时道士孙登"以重玄为宗"解释《道德经》以来，道教中逐渐形成一个重玄派。发展到唐初，经成、李等人的系统论述并汲取佛教中观思想，遂成为当时《老子》学中最有影响的流派。该派阐释《老子》有两大特征：一是援《庄子》入《老子》，二是援佛学入《老子》。因此，重玄派也给佛教思想以影响，如佛教三论宗著作中即多次提到"重玄"的概念。唐玄宗注疏《老子》吸收了重玄派的某些观点；王玄览的《玄珠录》明显受重玄派思想方法影响；孟安排《道教义枢》集道教教义之大成，其中多为重玄派阐说的义理；重玄派阐释《老子》的一些哲学范畴如"理"、"心"、"性"等对宋明理学的形成具有相当的影响。经重玄派和其他道教思想家的阐发，唐代道教思想更为思辨化，更富哲理性。
　　道教科仪，在唐代也有较系统的发展。随着大量宫观的兴建和道士人数的增多，对斋醮仪式和科律的需求日增，《全唐文》中所收名目繁多的各种斋词、醮词、青词、叹道文、忏文等，正是当时道教科仪繁荣的记录。唐玄宗时，道士张万福编撰科仪经文《传授三洞经戒法箓略说》《三洞法服科戒文》《洞玄灵宝道士受三洞经戒法箓择日历》《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》等，是继陆修静之后的进一步发展。与张万福大致同时的玉清观道士朱法满则编《要修科仪戒律抄》十六卷，摘抄五十余种道书，实为当时道教科仪戒律的缩影。唐末五代的杜光庭著《道门科范大全集》八十七卷，将道教主要道派的斋醮仪式加以统一并使之规范化，集唐代道教斋醮科仪之大全，他制定的道门科范，至今仍为道教所沿用。当时道教界十分注重宗教戒律的传授，斋醮仪式也更趋完备和规范化。
　　唐代对宫观经济也予以扶持。按唐制，"凡道士给田三十亩，女冠二十亩"。MG可见唐初道士可分得口分田。朝廷先曾规定："道士通《三皇经》者，给地三十亩"，后改为"道士通《道德经》者，给地三十亩"。MH除口分田外，对一些著名宫观还别有赏赐。武德二年（619）赐楼观台土田十顷及仙游监地充庄。弘道元年（683），诏叶法善天师，封岳地方四十里，充观长生之地，禁樵采，断田猎。唐玄宗赐西京太清宫、东京太微宫近城庄园各一所，并量赐奴婢等，使宫观占有了一定量的田产。另外，宫观还通过继承遗产、购置、"官人百姓将庄田宅舍布施"等方式获得田庄。贺知章记述龙瑞宫周围方圆几十里都为其所管山界，表明某些大的道教宫观拥有的田产十分可观。但当局对于限外占田，也有所限制，对多占的土地，则予以收回。宫观除经营田庄而外，还通过营构宫观建置房产。有的以敕赐财物造宫观，如中和三年（883）郭遵泰监在青羊宫，土木之工并用内库宣赐；有的将香灯斋醮所得财施崇葺观宇，兴置像设。这些房地产成为宫观经济的主要支柱之一。
　　宫观对社会经济也产生一定影响，出现了围绕宫观开展的经济活动，如生产、贩卖道教法事所需的器物，专业的写经、铸像等。如唐末五代四川成都的"蚕市"，就是道教节日或重大法事活动时在道观周围形成的临时集市。据杜光庭《道教灵验记》记述，蚕市一般是三月三日在宫观周围进行，并有受箓活动等。实为近代庙会经济之雏形。
　　唐代道教对社会生活的影响亦不容忽视，社会各阶层都有信仰道教的。除唐皇室崇道外，大臣百官中也有不少人信奉道教，向往神仙。有的自愿弃官为道士，有的则居官学道，有的与道流过从甚密。由于向往神仙长生，上层社会中服食道教丹药蔚然成风。尉迟敬德晚年笃信仙方，飞炼金石，服食云母粉；李德裕好服药，有道士李终南授以丹砂丸；李抱真晚年好方士，以冀长生，有孙季长为之炼金丹。高处庙堂之上者如此热衷道教，退居山林的隐士更与道教有不解之缘。
　　当时不少著名隐士实为"道隐"，虽未正式隶身道流，实则行径与道士无异，多以道教思想、方术自慰自娱。文人学士将崇尚道教、与高道作方外游视为风雅。陈子昂"早爱赤松游"，颜真卿"德惭好道"；李白、贺知章干脆受箓入道。在寻常百姓日常民情风俗中道教的影响更是比比皆是。
　　在广泛表现社会生活的文学艺术作品中，更能感受到道教的深远影响。唐诗中有许多以宫观、道士为素材的题咏，咏叹神仙世界的奇谲瑰丽，渴望飞升入仙班成为唐诗的一大主题。唐人传奇小说中亦充满道教神仙故事。唐代文人画多取材于道教神仙人物。吴道子在洛阳老君庙画"老子化胡经变相"等壁画。宪宗时曾刻板印行《老子化胡八十一化图》。道教对神仙世界的想象，启发了唐代宫廷建筑的设计，道教音乐不绝于皇宫之中。可见，道教对唐代文学艺术的发展也颇具影响力。
　　道教的影响还远播海外。高祖李渊曾派使臣到高丽送天尊像，又派道士到高丽宣讲《老子》。道教还传入真腊，当地人"尤信道士"。MI日本也传入道教经书，故王维在《送秘书晁监还日本国并序》中有"金简玉字，传道经于绝域之人"。唐太宗令道士成玄英等与玄奘合作将《道德经》译为梵文，王玄策在印度建碑文宣传道教自然无为思想。这些都表现出盛唐时代道教的兴盛景象